A ello se sumó una dimensión generacional decisiva. Aquellos que salieron a manifestarse en las calles y las plazas de Europa y Estados Unidos formaban parte de una generación bastante preparada y formada, a la que se le había prometido un determinado horizonte de progreso y que, de pronto, se encontró frente al desempleo, la precariedad y la ausencia de expectativas. Esa sensación de haber sido estafada permitió reabrir preguntas que parecían clausuradas. En España, por ejemplo, la primera generación de millennials comenzó a interrogarse sobre la Transición, la monarquía, el papel de las élites o la ausencia de democracia económica. En ese sentido, la crisis no fue únicamente económica, sino que produjo también una crisis de legitimidad y volvió discutibles elementos del orden político que durante mucho tiempo habían aparecido como incuestionables.
Las experiencias nacidas de aquel ciclo compartían una enorme frescura y una fuerte espontaneidad, pero también una voluntad de desbordar las mediaciones tradicionales –los partidos, los sindicatos, los medios de comunicación– y encontrar nuevas formas de democratizarlas. Durante un tiempo, esa energía abrió enormes expectativas. Incluso Nicolas Sarkozy, un presidente conservador, llegó a plantear la necesidad de reformar el capitalismo. La propia viabilidad del sistema parecía estar siendo cuestionada por lo que entonces se denominó como el movimiento de los indignados.
Sin embargo, la espontaneidad mostró relativamente pronto sus límites. Quizás incidió también el carácter algo inexperto de una generación con escasa experiencia política. Eran procesos autonomistas, asamblearios y descentralizados que habían mostrado una enorme capacidad para impugnar el orden existente, pero que comenzaron a encontrar mayores dificultades a la hora de construir mecanismos duraderos de intervención. En determinado momento se volvió inevitable una pregunta: «¿Ahora hacia dónde vamos?». La indignación podía producir movilización, pero no garantizaba por sí sola organización ni continuidad.
Se ensayaron entonces fórmulas novedosas, como los partidos-movimiento, el partido digital o los liderazgos colectivos. Pero muchas de esas experiencias terminaron reproduciendo con bastante rapidez algunas de las lógicas que habían pretendido superar. Los nuevos partidos envejecieron a una velocidad sorprendente y tendieron a concentrar el poder en pequeños grupos dirigentes. Hubo además un patrón profundamente machista. Casi todos estuvieron encabezados por líderes masculinos que respondían a un modelo que estaba siendo puesto en tensión dentro de la propia izquierda por parte de los movimientos feministas.
Ahora bien, aquel ciclo no debería juzgarse exclusivamente por el destino posterior de las organizaciones que surgieron de él. Dejó un sedimento político y cultural importante. Conceptos como «el 99 %» o «la dignidad» volvieron a politizar discusiones que parecían cerradas. La justicia fiscal, la desmercantilización de determinados servicios esenciales, la renta básica, el feminismo o la emergencia climática adquirieron una centralidad nueva. También quedaron repertorios de movilización que reaparecieron posteriormente en otros movimientos. El ciclo político se agotó, pero muchas de las transformaciones culturales que produjo permanecieron.
De las plazas españolas surgió Podemos, cuyos principales fundadores habían tenido una estrecha relación con los gobiernos de izquierda de América Latina. El partido nació además con los «círculos», que pronto perdieron peso frente a una dirección muy centralizada. ¿Cómo se combinaron la influencia latinoamericana y el espíritu asambleario del 15-M? ¿Qué revela esa evolución sobre las tensiones entre participación, liderazgo y eficacia electoral?
Hay una primera cuestión que conviene dejar clara y es que el 15-M fue mucho más que Podemos y, por supuesto, mucho más que sus fundadores. En las plazas convivieron sensibilidades muy heterogéneas, muchas de ellas de tradición autonomista, que buscaban una profundización sustantiva de la democracia y que eran incluso reticentes a la idea de fundar un partido.
Tras aquel primer momento de movilización, sin embargo, comenzó a evidenciarse cierta dificultad para determinar cuál debía ser el paso siguiente. Fue en ese contexto en el que un grupo procedente del ámbito universitario y la consultoría, y con experiencia en América Latina (entre los que se encontraban Pablo Iglesias, Íñigo Errejón o Juan Carlos Monedero, entre otros), tuvo la habilidad -o el oportunismo, según se mire- de canalizar parte de aquella energía social y terminar fundando Podemos.
Una de las enseñanzas que habían extraído de las experiencias latinoamericanas era precisamente la importancia de la voluntad de poder, en el sentido planteado por Álvaro García Linera. La cuestión podía formularse de manera bastante sencilla: si existe una energía social suficientemente intensa y una crisis de representación suficientemente profunda, ¿por qué limitarse a la protesta y no intentar acceder al poder institucional mediante las elecciones? Esa pregunta había tenido respuestas concretas en Venezuela, Bolivia y Ecuador, donde distintos movimientos y fuerzas políticas habían conseguido llegar al gobierno.
Carolina Bescansa, que entonces era la estratega de comunicación política de Podemos, también fue clave en el éxito inicial de esa nueva fuerza. El partido logró construir una narrativa que conectó emocionalmente con el estado de ánimo de una parte importante de la sociedad española. Hubo, en cierto modo, un intento de «latinoamericanizar» España, aunque las dos realidades estaban bastante más alejadas de lo que sus impulsores suponían.
La estrategia comunicativa y la capacidad de generar ilusión funcionaron durante el primer momento. Las dificultades aparecieron cuando hubo que dar una forma organizativa al partido y comenzar a competir institucionalmente. La estructura social y económica, la complejidad territorial y el tamaño de España eran distintos. También lo era el punto de partida: España venía de un proceso de precarización y adelgazamiento del Estado, mientras que las problemáticas latinoamericanas habían sido otras. A ello se sumaban un sistema de partidos mucho más asentado y una estructura estatal –con su función pública, sus altos cargos y su modelo autonómico– que respondía a una lógica difícilmente equiparable a las experiencias latinoamericanas.
Pero el principal límite terminó siendo organizativo. Los círculos pretendían preservar el espíritu territorial y deliberativo del 15-M, y hubo también intentos de construir un partido digital que ampliara las posibilidades de participación. Sin embargo, esas estructuras perdieron rápidamente capacidad efectiva de decisión. Volvió entonces a operar la clásica «ley de hierro de la oligarquía» de Robert Michels: organizaciones creadas precisamente para superar los defectos de los partidos tradicionales comenzaron a reproducir dinámicas semejantes de centralización, profesionalización y concentración del poder.
A ello se añadió una disputa muy intensa por determinar quién lideraría el partido y quién tendría capacidad para fijar su orientación. Podemos se fundó en 2014 y, prácticamente en 2016, ya estaba roto. Había tendencias y corrientes difícilmente reconciliables. Por supuesto que hubo egos, pero sería demasiado simple reducir el problema a una cuestión de personalidades. Existieron también problemas de negociación, de adaptación a las circunstancias y, sobre todo, una incapacidad para construir espacios dotados de verdadera autonomía.
La entrada en las instituciones intensificó esas dinámicas verticales. Podemos quemó etapas demasiado deprisa y terminó convertido en una cúpula de cuatro o cinco hombres que se disputaban el espacio y la popularidad. Allí reaparecía ese patrón patriarcal y machista de comprensión del poder. También hubo dificultades para procesar intelectualmente y políticamente las diferencias, de modo que divergencias que podían haber dado lugar a debates estratégicos acabaron muchas veces convertidas en conflictos personales.
Nada de esto debería ocultar, por supuesto, los factores externos. Me refiero, entre otras cosas, a las llamadas «cloacas». Es decir, a las operaciones impulsadas desde sectores policiales y parapoliciales que fabricaron acusaciones contra el partido, especialmente en torno a una supuesta financiación ilegal, que posteriormente se demostraron falsas. A eso se sumó el papel de determinados medios de comunicación, que amplificaron esas acusaciones y dieron difusión a esas teorías. Todo ello produjo un daño enorme.
Pero reconocer esas operaciones no elimina la responsabilidad de quienes dirigían el partido. La combinación entre presión externa, centralización organizativa y conflictos internos fue estrangulando el proyecto hasta convertirlo en una fuerza residual. De aquel espacio surgieron después distintas formaciones y, todavía hoy, la izquierda española encuentra enormes dificultades para organizar políticamente esa fragmentación.
Durante buena parte del siglo XX, la clase trabajadora constituyó el principal sujeto político de la izquierda. Pero las transformaciones del capitalismo, la precarización del empleo y el debilitamiento de sindicatos, partidos y otros espacios de socialización modificaron profundamente ese mundo.
¿Qué formas adopta hoy esa clase y cómo puede reconstruirse como sujeto colectivo? ¿Cómo explica que sectores populares históricamente identificados con la izquierda hayan comenzado a percibirla como una élite cultural distante y encuentren en las extremas derechas una respuesta a sus demandas de reconocimiento y pertenencia?
Creo que hay que seguir hablando de clase, aunque quizás ya no exactamente en los términos tradicionales de la clase trabajadora. Podemos hablar de una clase popular y, sobre todo, de una clase precaria. Se ha utilizado mucho el concepto de «precariado», que también ha recibido críticas, y se ha recurrido, en términos próximos a Laclau, a la oposición entre «los de arriba» y «los de abajo». Pero, más allá de la categoría específica que utilicemos, la izquierda no debería subestimar la persistencia de una dimensión de clase en nuestras sociedades.
Lo que ha cambiado radicalmente son las condiciones en las que esa clase se constituye. El capitalismo contemporáneo ya no responde al modelo industrial y fabril clásico. Está atravesado por la financiarización y la digitalización y nos conduce incluso hacia formas de tecnofeudalismo digital que producen nuevos tipos de precariedad y desigualdad. Conviven trabajadores de servicios, repartidores de plataformas, sectores industriales en declive, empleos digitales precarios y migrantes atravesados prácticamente por todos los ejes de desigualdad.
Pero hay aquí una cuestión histórica decisiva. Como mostraron E. P. Thompson y Eric Hobsbawm en sus estudios sobre la formación de la clase obrera, la clase nunca fue simplemente una realidad económica dada de antemano. Fue también una construcción histórica, política y cultural. Las tabernas, las mutualidades, los sindicatos o el propio barrio constituían espacios de socialización, de transmisión de valores y de producción de imaginarios comunes. La condición obrera era una posición en la estructura económica, pero también una experiencia cotidiana que se volvía inteligible a través de instituciones, prácticas y vínculos compartidos.
Buena parte de ese mundo se ha deshilachado. El trabajo asalariado continúa siendo central, pero ha perdido buena parte de su capacidad para cohesionar por sí mismo identidades y horizontes colectivos. Eso no significa, sin embargo, que las nuevas formas de trabajo sean absolutamente incapaces de producir organización. En España, por ejemplo, trabajadores de plataformas organizaron cajas de resistencia para cubrir multas, sanciones o enfermedades. En Argentina, repartidores de Glovo o PedidosYa utilizaron grupos de Telegram para advertirse sobre estafas, zonas peligrosas o cambios en los algoritmos. En México, #NiUnRepartidorMenos recurrió incluso a memes y al humor para generar comunidad, y en Colombia hubo paros de repartidores de Rappi.
Sería un error romantizar estas experiencias. Muchas son fragmentarias, defensivas y aparecen frente a transformaciones concretas de las condiciones laborales. Todavía no generan necesariamente identidades duraderas ni un sujeto político estable. Pero muestran que incluso un capitalismo diseñado para individualizar radicalmente al trabajador sigue produciendo necesidades de solidaridad, cooperación y organización.
A este mapa deben incorporarse también los llamados «perdedores de la globalización», vinculados a la herencia de un capitalismo más productivo, que se sienten desconectados y necesitan respuestas. Y no pueden olvidarse los grandes condenados de la tierra de nuestro tiempo, que son los migrantes. Pensemos, por ejemplo, en una mujer migrante de origen árabe o africano en España: allí se acumulan y entrecruzan diferentes desigualdades. La izquierda debe ser capaz de conectarlas sin hacer que esos sectores se perciban como competidores dentro de una suerte de mercado de agravios.
Cuando no consigue reunir esas experiencias dentro de un imaginario común, se producen fragmentación, desafección y una sensación de abandono. Y es precisamente allí donde la extrema derecha encuentra un terreno fértil. Muchos núcleos campesinos y obreros que histórica y tradicionalmente habían sido sujetos de la izquierda encuentran ahora en ella una conexión política y emocional que la izquierda ha dejado de ofrecerles.
Existe además una fractura cultural entre las grandes ciudades, las provincias y, especialmente, las áreas rurales. Esto puede observarse con claridad en Estados Unidos y Francia. Regiones rurales, pequeñas ciudades y antiguas zonas industriales se sienten abandonadas y desamparadas. La extrema derecha atribuye esa situación a las políticas que denomina «globalistas». Se trata de una explicación muy simplista e interesada, porque desplaza el foco de las transformaciones estructurales del capitalismo, pero posee una enorme eficacia política.
A ello se suma una distancia creciente respecto de las llamadas élites culturales. El punto importante es que no se trata necesariamente de una élite en términos económicos. Muchos trabajadores de la cultura, de los medios o del mundo digital también viven situaciones de precariedad. Sin embargo, desde sectores ligados al trabajo manual, a las áreas rurales o a antiguas ciudades industriales, pueden ser percibidos como parte de un mundo social distinto, con códigos, lenguajes y valores alejados de su experiencia cotidiana. Esa distancia cultural puede traducirse, además, en la sensación de que sus formas de vida son observadas con condescendencia o directamente con desprecio.
La clase es hoy una realidad multidimensional y heterogénea. No existe una frontera tajante entre lo económico y lo cultural, como tampoco existe una experiencia única de la precariedad. La cuestión consiste en comprender de qué manera esas distintas desigualdades se articulan y cómo pueden volver a inscribirse en un imaginario común. Eso exige también recuperar una concepción de la democracia que no se limite a su dimensión política, sino que vuelva a incorporar su dimensión económica.
Los feminismos, las luchas indígenas y antirracistas, el ecologismo y las disidencias sexuales ampliaron los sujetos políticos de la izquierda. Sin embargo, una crítica extendida sostiene que las «políticas de la identidad» fragmentaron un lenguaje común. Usted rechaza la oposición entre clase e identidades y propone un «nuevo universalismo» desde la diferencia. ¿En qué consistiría y cómo podría articular desigualdades de clase, género, raza y territorio?
Vivimos en sociedades atravesadas por identidades múltiples, más fluidas y cambiantes, y la izquierda tiene que ser capaz de comprender e incorporar esa realidad. Existen experiencias, lenguajes y formas de identificación diferentes. El problema político no consiste en negar esa pluralidad, sino en generar mecanismos de traducción que permitan que esas experiencias puedan reconocerse dentro de un horizonte común.
Por eso resulta necesario escapar de la dicotomía entre lo «woke» –asociado a las agendas progresistas en materia de género, raza o diversidad– y lo «rojipardo» –una corriente que combina posiciones económicas de izquierda con posturas conservadoras en el plano cultural–. Las desigualdades son interseccionales, en tanto afectan de manera distinta a los desiguales y pueden acumularse. Lo que debe evitarse es una competencia de agravios en la que cada sector se perciba perjudicado frente a otro y la política se convierta en una disputa por establecer quién ocupa una posición de mayor vulnerabilidad. Esa competencia reproduce precisamente la lógica de escasez y fragmentación que produce la propia desigualdad.
En este punto resulta particularmente útil el planteamiento de Nancy Fraser sobre la redistribución y el reconocimiento. La injusticia de género o racial no puede reducirse a un daño cultural, pero tampoco constituye simplemente un efecto secundario de la economía. Del mismo modo, las desigualdades de clase están acompañadas y reforzadas por formas de menosprecio y subordinación cultural. De allí que Fraser plantee la necesidad de combinar condiciones materiales de igualdad con formas de reconocimiento que permitan una participación verdaderamente paritaria.
El movimiento Black Lives Matter permite observar bastante bien esa tensión. Sus reivindicaciones pueden quedar circunscritas a la denuncia del racismo sistémico y la violencia policial o conectarse con cuestiones materiales como la vivienda, el empleo, los cuidados y la justicia económica. Es precisamente en esa articulación donde una experiencia específica deja de quedar confinada a su particularidad y adquiere una capacidad transformadora más amplia.
También ha habido intentos políticos de construir ese tipo de articulaciones. El primer Podemos logró durante un tiempo reunir demandas feministas, laborales y territoriales dentro de un relato común contra las élites. El Frente Amplio chileno intentó algo semejante, al igual que La France Insoumise. Y Bernie Sanders buscó relacionar desigualdades raciales, económicas y medioambientales bajo la idea de una «revolución política» frente a la oligarquía.
La cuestión, por tanto, no consiste en elegir entre un universalismo que borre las diferencias y una política centrada exclusivamente en identidades particulares. El desafío es construir principios comunes –como la igualdad y la justicia– capaces de incorporar esas diferencias en lugar de negarlas. Desde esa perspectiva, las luchas feministas, antirracistas o ecologistas no aparecen como agendas separadas entre sí, sino como respuestas a distintas formas de desigualdad. La emergencia climática no afecta del mismo modo a todos los sectores sociales; los femicidios expresan una desigualdad estructural entre hombres y mujeres; y los discursos de odio colocan a determinados grupos en una situación de mayor vulnerabilidad. Son problemas diferentes, pero pueden articularse políticamente alrededor de una misma aspiración: reducir las desigualdades y garantizar condiciones de vida más justas para todos.
Ese sería el sentido de un nuevo universalismo. No el universalismo clásico que tiende a borrar las diferencias en nombre de un sujeto abstracto, sino uno que parte precisamente de ellas. Un universalismo capaz de reconocer la pluralidad no como una amenaza para la construcción de lo común, sino como una de sus condiciones de posibilidad.
La izquierda debería, en ese sentido, dejar de concentrarse en debates secundarios que la fragmentan y tratar de observar la imagen completa. Cuando se comprende de dónde provienen las desigualdades y de qué manera se refuerzan mutuamente, puede aparecer la conciencia de un sujeto común o, al menos, de ciertos imaginarios, intereses y objetivos compartidos.
Usted sostiene que la caída del Muro de Berlín no desacreditó solamente al socialismo real, sino también buena parte del lenguaje, los símbolos y las esperanzas de la izquierda, que quedó atrapada entre el presentismo y la nostalgia. ¿Cómo puede construir una memoria común sin borrar sus diferencias ni idealizar el pasado? ¿Qué elementos de ese legado siguen siendo útiles para imaginar el futuro?
La izquierda mantiene una relación problemática con su propio pasado. Desde la caída del Muro de Berlín –aunque el proceso venía de antes– arrastra un trauma profundo que no ha conseguido superar. Hubo un duelo, pero un duelo no basta si el trauma no se aborda. En ese sentido, la izquierda también tiene que hacer terapia. Necesita ponerse frente al espejo, comprender las causas de ese trauma y establecer una relación más honesta con su propia historia.
Eso implica, en primer lugar, hacerse cargo. El estalinismo forma parte de la historia negra de la izquierda, al igual que otros proyectos autoritarios surgidos de experiencias asociadas a ella. No tiene sentido desconocerlos ni mirar hacia otro lado. Hay que asumir esa historia con sus luces y sus sombras. Hacerse cargo no significa dejar de criticarla ni justificar sus aspectos más oscuros, sino establecer una relación menos neurótica con ella.
Solo a partir de esa operación es posible recuperar el sentido de las luchas. Desde una perspectiva cercana a la de Walter Benjamin, diría que se trata de buscar en las grietas del pasado aquello que todavía puede iluminar el presente. La cuestión no consiste únicamente en observar en qué terminaron determinadas experiencias, sino en preguntarse qué las originó, qué injusticias combatían y qué expectativas emancipatorias pusieron en movimiento.
El problema es que muchas de las antiguas referencias de la izquierda han perdido precisamente esa capacidad. Desde la Revolución Francesa y la Revolución Rusa hasta la Comuna de París o Mayo del 68, muchas de esas fechas se han convertido en una suerte de «efemérides sin alma». Los símbolos pueden incluso sobrevivir al precio de perder su contenido político. El Che Guevara se ha transformado en un icono pop presente en camisetas o tazas, mientras «Bella Ciao», el canto partisano de la resistencia italiana, se convirtió en un éxito global después de La casa de papel y puede sonar hoy en una discoteca sin ninguna conexión con su historia política.
Eso demuestra que la conservación de un símbolo no garantiza la conservación de una memoria. Puede suceder exactamente lo contrario: permanece la imagen, pero desaparecen el conflicto, los actores y los proyectos que le otorgaban sentido.
Por eso resultan más interesantes las formas de reapropiación del pasado que no se limitan a fabricar nuevos héroes o nuevos panteones. Silvia Federici, por ejemplo, recupera las luchas de las mujeres no para añadir nuevas figuras a una historia monumental de la izquierda, sino para rescatar experiencias que fueron capaces de agrietar el orden dominante. Esa operación permite que el pasado vuelva a dialogar con los conflictos del presente.
También existe una dimensión emocional que la izquierda no debería abandonar. Muchas personas entregaron incluso su vida por aquellos ideales y lo hicieron de manera noble. Recuperar el sentido de esas luchas permite reencontrarse con una tradición sin necesidad de convertirla en objeto de veneración ni de idealizarla. Al renunciar a afrontar su pasado, la izquierda quedó además encerrada en el presente. Una parte importante de la socialdemocracia optó por la gestión y terminó compitiendo con la derecha incluso mediante políticas neoliberales. Otra parte de la izquierda, especialmente vinculada a los partidos comunistas o a espacios situados más a la izquierda, adoptó una posición marginal y una especie de derrota eterna, con cierto regusto por el fracaso y una extraña comodidad en la marginalidad.
Si desaparece la voluntad transformadora, resulta muy difícil construir una idea de futuro que sea al mismo tiempo posible y deseable. No se trata, por supuesto, de recuperar la visión teleológica clásica del marxismo ni de construir una imagen idílica del porvenir. Se trata de volver a pensar que el futuro está abierto, que no constituye una mera prolongación del presente y que, por tanto, puede ser disputado. Recuperar el sentido del pasado puede ayudar a recuperar también el sentido del presente y, con él, la posibilidad del futuro.
Los proyectos que usted analiza se desarrollaron principalmente dentro de marcos nacionales, mientras los poderes económicos operan a escala global. ¿Por qué resultó tan difícil construir una izquierda transnacional? ¿Qué podría significar hoy un internacionalismo que vaya más allá de la solidaridad retórica?
Para entender la pérdida del internacionalismo hay que situarla en el propio proceso de globalización neoliberal. Ese proceso erosionó la soberanía de los Estados y produjo nuevas formas de desigualdad y precariedad a escala global. Frente a ello, el altermundismo de la década de 1990 y comienzos del siglo XXI constituyó una contestación global muy potente y, a mi juicio, fue la última gran expresión internacionalista de la izquierda.
Los proyectos de izquierda del siglo XXI, sin embargo, tendieron a considerar que la recuperación de la soberanía y del papel del Estado debía constituir su principal herramienta política. Esa decisión tenía una lógica evidente, basada en la consideración de que el Estado seguía siendo el instrumento desde el cual podían redistribuir, regular y garantizar derechos. Pero el énfasis en la recuperación de la soberanía nacional tuvo también como efecto el debilitamiento de una perspectiva más propiamente internacionalista.
En América Latina hubo intentos de integración, como la Alianza Bolivariana para los Pueblos de Nuestra América (ALBA) y la Unión de Naciones Suramericanas (Unasur), que luego no prosperaron y cuyas dificultades habría que analizar con mayor detenimiento. En Europa ocurrió algo semejante. Entre los movimientos surgidos durante el ciclo de los indignados hubo una circulación importante de ideas y experiencias, pero esa circulación no llegó a cristalizar en una alianza europea con auténtica vocación internacionalista. El proyecto DiEM25, encabezado por Yanis Varoufakis, intentó desarrollar una lógica paneuropea, pero su repercusión electoral fue prácticamente nula: no consiguió ningún eurodiputado y obtuvo muy pocos votos.
El problema aparece cuando la identidad nacional deja de ser un instrumento para recuperar capacidades democráticas y acaba imponiéndose sobre una identidad progresista y de izquierda que, por definición, es también internacionalista. Es allí donde la extrema derecha posee una ventaja importante, porque utiliza el discurso soberanista para canalizar el descontento sin cuestionar realmente a las élites económicas.
Esta cuestión resulta todavía más relevante en un contexto en el que el capitalismo está mutando hacia formas de tecnocapitalismo o incluso de tecnofeudalismo digital. Figuras como Elon Musk y otros magnates tecnológicos se han convertido en algunas de las personas más poderosas del mundo y sus empresas pueden superar en capacidad de intervención a muchos Estados. La regulación de esas compañías y la posibilidad de afrontar las nuevas formas del capitalismo digital exigirán, necesariamente, alianzas internacionales. Resulta llamativo, por ejemplo, que hoy apenas se hable de propuestas como la tasa Tobin, que fue una de las grandes banderas del altermundismo. Estamos ante un capitalismo todavía más globalizado y concentrado y, sin embargo, hemos perdido buena parte de los instrumentos políticos e imaginarios con los que se intentaba confrontarlo.
Recuperar una perspectiva internacionalista constituye, por eso, una tarea fundamental para la izquierda. No como un complemento moral o una forma de solidaridad retórica entre organizaciones nacionales, sino como una condición para intervenir sobre poderes económicos que hace tiempo dejaron de operar dentro de las fronteras estatales.
El «populismo de izquierda» logró articular demandas distintas y disputar elecciones, pero usted sostiene que no produjo pertenencias suficientemente duraderas y terminó dependiendo de «hiperliderazgos». Las rupturas en Bolivia y Ecuador o las dificultades de Podemos para independizarse de Pablo Iglesias parecen expresarlo. ¿Qué relación existe entre ambas cosas? ¿Cómo construir liderazgos fuertes sin que el proyecto dependa de una sola persona?
Uno de los rasgos más llamativos de aquellas experiencias fue no solo la preeminencia de los liderazgos, sino la recuperación de formas de liderazgo bastante clásicas, construidas sobre un patrón patriarcal y profundamente masculinizado. Se impuso, en muchos casos, la figura del líder alfa que encarna simbólicamente al conjunto del proyecto.
Pero sería insuficiente atribuir ese fenómeno únicamente a las ambiciones personales. El hiperliderazgo es también la expresión de una debilidad organizativa. Cuando no existen mecanismos sólidos de socialización, encuentro y construcción de identidad desde la base, el dirigente termina funcionando como el principal elemento de cohesión. La organización se reconoce entonces menos en unas prácticas, unas instituciones o una cultura compartida que en la figura de quien la representa.
Para evitarlo habría que llevar realmente a la práctica algunas de las ideas que aparecieron, por ejemplo, en los círculos de Podemos. Es necesario construir espacios efectivos de poder en los que ese poder esté distribuido y donde existan reglas claras de deliberación y mecanismos transparentes para resolver las diferencias.
La izquierda tiene además una dificultad recurrente para procesar el disenso. Muchas veces fetichiza la unidad y termina confundiendo cohesión con uniformidad. La discrepancia pasa entonces a interpretarse como división y la crítica como traición. En esas condiciones, los debates programáticos son sustituidos fácilmente por alineamientos personales y las divergencias políticas terminan organizándose alrededor de distintos liderazgos.
Ese problema puede observarse en distintos procesos. En Bolivia, el enfrentamiento entre Evo Morales y Luis Arce terminó generando una profunda fractura dentro del MAS, con expulsiones cruzadas y, finalmente, una división electoral. En Ecuador, la relación entre Rafael Correa y Lenín Moreno también desembocó en una ruptura profunda, mientras Correa siguió ejerciendo una enorme influencia sobre el espacio político que había liderado. Y Podemos tuvo grandes dificultades para procesar el conflicto entre Pablo Iglesias e Íñigo Errejón y, más tarde, para desarrollar liderazgos verdaderamente autónomos respecto de Iglesias.
Existe además un problema relacionado con la aceleración política. Cuando una organización intenta competir por el poder demasiado rápidamente, toda su estrategia queda condicionada por la urgencia electoral. Y muchas veces ni siquiera alcanza ese poder. La izquierda tiene dificultades para acceder al gobierno tanto en Europa como en América Latina. Pero, incluso cuando logra acercarse, esa aceleración dificulta la construcción de una base social suficientemente sólida.
Una identidad política duradera no puede depender únicamente del rostro del líder. Tiene que alimentarse de experiencias compartidas, memorias democráticas, símbolos, espacios de pertenencia y, cuando se gobierna, también de políticas públicas capaces de producir vínculos y reconocimientos comunes. A partir de ahí puede pensarse un liderazgo más coral. Hacen falta modelos más colectivos, rotativos y construidos desde las bases.
Por supuesto, siempre habrá personas con mayores capacidades para determinadas portavocías. El problema no reside en la existencia del liderazgo, sino en su transformación en una suerte de patrimonio personal. Por eso es importante limitar su radio de acción y su duración. Liderar no debería significar ocupar permanentemente el centro, sino hacer posible que existan otros centros. De lo contrario, volvemos una y otra vez a la ley de hierro de la oligarquía.
El Brexit, el plebiscito sobre los Acuerdos de Paz en Colombia y el proyecto constitucional chileno aparecen en su libro como casos en los que la izquierda no logró ganar la disputa por el relato. ¿Qué revelan esas derrotas sobre su manera de comunicar el cambio? ¿Qué relato necesita para volver sus horizontes comprensibles y deseables?
Los tres casos muestran hasta qué punto el relato constituye una dimensión fundamental de la política. No basta con disponer de un proyecto justo o incluso técnicamente sólido. También es necesario conseguir que la sociedad pueda imaginarlo, comprenderlo, hacerlo suyo y, sobre todo, desearlo.
La izquierda suele tener una enorme capacidad para producir diagnósticos complejos y rigurosos, pero encuentra mayores dificultades para representar el cambio, es decir, para mostrar qué significaría concretamente en la vida cotidiana y de qué manera una transformación política podría modificar la experiencia de las personas. Eso exige un trabajo de traducción. Los argumentos racionales y científicos son imprescindibles, pero los conceptos abstractos, por sí solos, no movilizan. Un proyecto político necesita también imágenes, emociones y relatos capaces de vincular grandes principios con experiencias reconocibles.
Los tres referéndums muestran bastante bien esa dificultad. En el Brexit, el laborismo de Jeremy Corbyn vaciló y no consiguió construir una posición propia suficientemente clara, mientras la derecha radical logró presentar la salida de la Unión Europea como una respuesta directa a sectores populares que se sentían abandonados por la globalización y veían en Bruselas la raíz de sus problemas. En Colombia ocurrió algo parecido. Ni el gobierno de Juan Manuel Santos ni la izquierda lograron transmitir plenamente la trascendencia histórica de los Acuerdos de Paz. La enorme complejidad del texto fue enfrentada por una campaña por el «no» que consiguió condensar la discusión en mensajes mucho más simples y emocionalmente eficaces, vinculando el acuerdo con la impunidad o con una recompensa a la guerrilla. Chile constituye otro caso muy claro. Casi 80 % de los votantes había respaldado inicialmente la elaboración de una nueva Constitución y existía una enorme expectativa de cambio. Sin embargo, cuestiones como la plurinacionalidad, la paridad de género o los derechos de la naturaleza no consiguieron traducirse de forma suficientemente eficaz a la vida cotidiana de una parte importante de la sociedad, mientras la derecha logró caricaturizarlas como elementos ajenos o divisivos.
Hay ahí una enseñanza importante: demostrar que el adversario miente no equivale a construir un relato. Cuando una fuerza política dedica toda su energía a desmontar las fake news del otro, permanece situada en un terreno definido por su adversario. Es el otro quien establece el marco, selecciona los temas y determina el ritmo de la discusión.
Dos ejemplos recientes permiten pensar el movimiento contrario. Uno es el de Zohran Mamdani, actual alcalde de Nueva York, que construyó buena parte de su propuesta alrededor de problemas muy concretos de la vida cotidiana, como el precio de la vivienda, el transporte público o los cuidados. El otro es Zack Polanski, líder del Partido Verde de Inglaterra y Gales, que ha buscado vincular la agenda ecologista con cuestiones económicas y sociales más amplias, como el costo de vida, la vivienda y la desigualdad. En ambos casos hay un esfuerzo por traducir grandes principios políticos y problemas estructurales en experiencias reconocibles para la vida cotidiana de las personas.
Las extremas derechas no crecieron únicamente a través de partidos y campañas electorales. Durante años construyeron un ecosistema propio de medios, plataformas, fundaciones, intelectuales e influencers desde el que libraron una intensa batalla cultural. ¿Cómo consiguieron que ideas y discursos que durante mucho tiempo habían sido marginales pasaran a ocupar un lugar central en el debate público? ¿Qué nos dice ese proceso sobre las nuevas formas de construir poder político y cultural?
La batalla cultural es, sin dudas, un elemento fundamental de las nuevas derechas. Y, aunque, como sabemos, tiene expresiones explícitas en los discursos políticos de los líderes de las principales fuerzas del conglomerado derechista, en el terreno societal se libra fundamentalmente a través de las redes sociales y el ecosistema digital. La pandemia constituyó, además, un importante punto de inflexión en ese proceso.
Hay un primer elemento que no debería perderse de vista: las grandes plataformas digitales están controladas por un reducido grupo de empresas y magnates que, en algunos casos, se han alineado abiertamente con las nuevas derechas. Elon Musk es probablemente el ejemplo más visible: apoyó a Donald Trump en Estados Unidos y respaldó públicamente a fuerzas de extrema derecha como Alternativa para Alemania (AfD). Esto obliga a abandonar la idea de que las redes sociales son simples soportes tecnológicos neutrales en los que distintas posiciones compiten en igualdad de condiciones. La propia estructura de propiedad de esas plataformas, sus decisiones empresariales y sus reglas de funcionamiento inciden sobre qué discursos circulan, cuáles adquieren mayor visibilidad y qué actores disponen de mejores condiciones para intervenir en la conversación pública.
Un segundo elemento se vincula con los algoritmos y con el oscurantismo que rodea su funcionamiento. Sabemos que tienden a favorecer los contenidos que generan más interacción y, por tanto, aquellos capaces de despertar reacciones viscerales como el odio, el miedo o la indignación. Ese funcionamiento contribuye a intensificar la polarización y ofrece un terreno particularmente favorable para determinados discursos.
En este punto resulta importante distinguir entre polarización política y polarización afectiva. La primera no es necesariamente negativa, en tanto la política implica conflicto, posiciones distintas y proyectos contrapuestos. La segunda resulta mucho más problemática porque conduce a dejar de reconocer al interlocutor y a convertir al adversario en alguien con quien ya no existe ningún mundo compartido.
La extrema derecha comprendió muy bien estas dinámicas y desarrolló sobre ellas una estrategia de largo alcance. No se limitó a crear partidos ni a publicar mensajes o utilizar bots. Construyó un auténtico ecosistema digital paralelo: medios como Breitbart o EdaTV, foros como 4Chan, grupos de Telegram y WhatsApp, plataformas como Truth Social y redes reconvertidas como X. A su alrededor aparecen además think tanks, fundaciones, podcasts e influencers que se citan, entrevistan y legitiman entre sí.
Ese ecosistema se complementa con un aparato intelectual heterogéneo. Tucker Carlson, Curtis Yarvin, Ben Shapiro, Agustín Laje o Alain de Benoist provienen de tradiciones diferentes, pero contribuyen a un mismo desplazamiento: ideas que durante mucho tiempo habían permanecido confinadas a espacios marginales comienzan a circular por circuitos más amplios hasta convertirse en posiciones admisibles dentro del debate público. La batalla cultural consiste precisamente, en buena medida, en modificar esos límites.
Las nuevas derechas comprendieron también muy bien los lenguajes específicos del entorno digital. Los memes permiten condensar narrativas complejas en una imagen irónica; los hilos pueden presentarse como investigaciones aunque funcionen esencialmente como relatos emocionales; y los vídeos breves simplifican cuestiones complejas en mensajes de enorme impacto. Todo está pensado para producir reacciones rápidas e intensas y para adaptarse a las formas de circulación que privilegian las propias plataformas.
Pero este proceso no sería suficiente sin la construcción de comunidades. Alrededor de los influencers se generan códigos compartidos, sentimientos de pertenencia y vínculos que incluso pueden desplazarse posteriormente al espacio presencial. Para construir una identidad política hacen falta comunidades, no solamente propaganda.
A ello se suma la enorme capacidad de las extremas derechas para traducir debates complejos en conflictos emocionales muy simples. El feminismo, que es un movimiento por la igualdad, es reenmarcado como una amenaza contra los hombres. El ecologismo, que plantea una cuestión de justicia ecológica y social, aparece como un ataque contra la libertad y el empleo. Y la inmigración, en lugar de abordarse en relación con las crisis humanitarias y las asimetrías entre el Norte y el Sur, es presentada como un peligro para la seguridad y la identidad.
De esta manera, inseguridades sociales dispersas son convertidas en sentimientos de agravio y victimización. La extrema derecha construye adversarios fácilmente reconocibles y consigue desplazar hacia ellos la responsabilidad por problemas de naturaleza estructural. Ese mecanismo constituye una de las claves de su eficacia cultural.
La izquierda tiene que comprender ese juego y construir también comunidades digitales, aunque desde otro lugar. No puede abandonar esos espacios ni limitar su intervención a responder a los discursos de la derecha. Detrás de todo esto existe una demanda muy profunda de identidad colectiva, arraigo y pertenencia frente a las incertidumbres globales y al proceso extremo de individualización de nuestras sociedades. Y existe, al mismo tiempo, una disputa por los imaginarios capaces de organizar políticamente esa necesidad de comunidad.
Al final del libro propone pasar de una «izquierda populista» a un «izquierdismo popular», capaz de reconstruir sindicatos, bibliotecas, cooperativas, espacios comunitarios, medios y redes de cuidados sin abandonar la disputa por el Estado. ¿Qué significa «popular» en esa propuesta? ¿Cómo combinar la construcción de pertenencias desde abajo con la lucha por gobernar sin que una lógica termine subordinando a la otra?
Cuando hablo de lo popular no me refiero a simplificar el discurso, a utilizar una retórica vacía sobre «el pueblo» ni a adoptar una mirada paternalista que infantilice a la ciudadanía. Lo popular remite a otra forma de entender la construcción política: una construcción arraigada en la cotidianidad y en los espacios concretos en los que las personas producen vínculos, experiencias y sentidos compartidos.
Una de las limitaciones de la izquierda populista estuvo dada por su capacidad para producir identificaciones intensas y ampliar rápidamente su base electoral mediante significantes suficientemente flexibles como para reunir demandas distintas, sin conseguir siempre que esas identificaciones se transformaran en pertenencias duraderas. Podía existir una adhesión muy fuerte en determinados momentos, pero esa adhesión no siempre sedimentaba en organizaciones, prácticas o identidades capaces de sobrevivir a la coyuntura.
De ahí la idea de un izquierdismo popular. Lo popular remite a una cultura viva en la que se entrecruzan dimensiones materiales y simbólicas: formas de vida, lenguajes, afectos, experiencias y relaciones cotidianas. La izquierda necesita recuperar una presencia en ese terreno si pretende reconstruir algo más duradero que una coalición electoral.
Eso implica intervenir en el espacio digital, aun sabiendo que se trata de plataformas hostiles y sometidas a determinados algoritmos, pero también recuperar presencia territorial. Y esa presencia no puede ser instrumental. No se puede aparecer únicamente durante una campaña para obtener legitimidad o votos. La gente tiene que sentir que la izquierda está presente y acompaña, que participa de espacios en los que se comparten experiencias y se aprende a organizarse.
Solo de ese modo pueden construirse vínculos duraderos e identidades que no dependan exclusivamente de una coyuntura electoral o de una figura carismática. Hay que romper con la idea de que basta con encontrar una fórmula mágica o un candidato que funciona bien en las encuestas y construir el proyecto de arriba abajo. La izquierda necesita algo más que votantes, necesita construir pertenencia
La izquierda tiene que asumir, además, que la política funciona en dos tiempos. Existe un tiempo rápido, el de las urgencias, las elecciones y la necesidad de responder inmediatamente. Pero existe también un tiempo lento, el de la sedimentación cultural, en el que las ideas se convierten en hábitos, lenguajes y pertenencias.
El populismo reciente supo manejar bastante bien el primer tiempo, pero tuvo muchas más dificultades con el segundo. Las antiguas tradiciones socialdemócratas y comunistas, en cambio, fueron capaces de construir estructuras duraderas, aunque con el tiempo perdieron buena parte de su capacidad para interpretar el presente. El desafío consiste precisamente en combinar ambos ritmos: responder a la urgencia sin sacrificar el tiempo que requiere la construcción de una identidad colectiva.
En ese proceso también resulta necesario aprender a hablar lenguajes populares del siglo XXI. Un referente musical o determinadas referencias culturales contemporáneas pueden tener efectos importantes. No constituyen por sí mismas una alternativa política, pero forman parte de los materiales culturales con los que se construyen imaginarios, vínculos y comunidades.
Tampoco se trata de reproducir nostálgicamente las antiguas casas del pueblo, los sindicatos o las bibliotecas obreras. Muchos de aquellos espacios ya no existen y otros reproducían formas importantes de exclusión de género y raza. La cuestión consiste en preguntarse cuáles son hoy los espacios de socialización capaces de cumplir algunas de aquellas funciones: sindicatos renovados, cooperativas, redes de cuidados, medios, espacios comunitarios, plataformas digitales y nuevas formas culturales.
La mirada tiene que estar puesta, por tanto, en construir desde abajo sin abandonar la disputa institucional. No son dos lógicas necesariamente contradictorias: una debería alimentar a la otra. El Estado sigue siendo un espacio fundamental para transformar las estructuras que producen desigualdad, pero acceder al gobierno no basta. Sin una trama social y cultural que sostenga el proyecto, cualquier victoria electoral puede resultar tan rápida y frágil como muchas de las que hemos visto durante la última década.
*Por Mariano Schuster. Nota publicada originalmente en revista Jacobín
